Амос – пророк из числа так называемых малых пророков. К числу малых он отнесен по небольшому объему своей книги, состоящей всего из 9 глав, но не по своим духовным дарованиям. Как провозвестник божественной воли, он велик: он первый ясно и открыто предсказал Израильскому десятиколенному царству ожидающую его страшную участь; его пророческое воззрение было широко, далеко выходя за пределы обетованной земли (см. в 1 и 2 гл. пророчества о Дамаске и др. землях); оно обнимает не только ближайшее, но и отдаленное будущее, когда Господь, не смотря на все уклонения избранного народа от указанного ему пути, исполнит Свои обетования и восстановит царство Давида (9, 11) еще в более широких границах, так как в него войдут, кроме возвратившихся из плена израильтян, все народы, обратившиеся к Господу (– 12 ст. правильнее читается в греко-славян. переводе: Да взыщут Мене оставшиися человецы вместо: чтоб они овладели остатком Едома ). Сверх-естественный характер так отпечатлен на пророч. Писании Амоса, что его не может отрицать и наше маловерующее время, в виду – прежде всего – тех исторических обстоятельств, при которых произнесено было пророчество о падении Израильского царства.
Амос, по надписанию его книги, выступил на пророческую деятельность в правление иудейского царя Озии и израильского – Иеровоама ІІ-го. По своему происхождению (из Фекои, верстах в 8 от Вифлерма иудейского), он принадлежал к иудейскому царству, но совершал свое пророческое служение в – израильском. Это было в первой половине VIII в. пред Г. X. Израильское царство находилось тогда в цветущем состоянии; это было даже самым лучшим временем в истории его отдельного существования. При Иеровоаме IІ счастливо окончена была весьма продолжительная и трудная война с Дамасским царством и возвращены отнятые прежде сирийцами коренные израильские области; самое Дамасскее царство вместе с Эмафским, совершенно ослабленное ассириянами, пришло в зависимость от израильского (); границы последнего раздвинулись в это время далеко на север и юго-восток; они простирались от Эмаоа (на р. Оронте, к северу от Дамаска) до Мертвого моря (– ст. 25: до моря пустыни . Расширение пределов государства должно было, конечно, увеличить его силу; наступившее мирное время открывало полную возможность для беспрепятственного занятия земледелием и скотоводством; вследствие этого усилилась естественно производительность населения и должно было увеличиться его благосостояние; появилась роскошь; стали строить дома с украшениями из слоповой кости () и убирать их иностранною дорогою мебелью (– 12, где вместо слов: и в Дамасце нужно перевести с еврейского: «и на дамастовом одре» или постели, покрытой шелковой материей, приготовленной в Дамаске). Такой роскоши жилищ соответствовала, конечно, и самая жизнь богатых израильтян (6, 4 и др.).
И вот когда израильское царство пользовалось таким, давно не бывалым, благоденствием, пришел из Иудеи пророк Амос к главному святилищу этого царства – в Вефиле и от имени Господа Бога Саваофа объявил в слух всех находившихся в святилище предстоящую в скором времени неминуемую гибель этого царства. От меча умрет Иеровоам, а Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей (7, 11). Предстоящее падение царства так ясно предносилось взору пророка, что он видит самое вторжение неприятеля – хотя ни разу не называет его по имени – во все пределы Израильской земли и разграбление ее дворцов (3, 11) . Грозное событие столь несомненно для пророка, что он видит его, как совершившееся уже и с горьким плачем восклицает: Упала, не встанет дева Израилева! Повержена на земле своей, некому поднять ее (5, 2; 8, 14).
Известно пророку и то, что падение царства совершится в непродолжительном времени, прежде, чем сойдет с поприща деятельности современное ему поколение: вефильскому жрецу, который запрещал пророчествовать, Амос предсказывает, что он сам вместе с своим семейством испытает на себе страшные бедствия, которыми будет сопровождаться исполнение пророчества.
Появление бывшего фекойского пастуха в Израильской земле с таким удивительным пророчеством составляет одно из замечательнейших событий ветхозаветной истории. Это пророчество было также неожиданно, как появление громоносной тучи на безоблачном небе. Это есть одно из тех необычайных явлений, которые заключают в себе ясные для всякого, не ослепленного крайним неверием, признаки действующей в мире божественной воли.
Что заставило пророка покинуть свои стада и итти в другую, хотя и родственную, землю с такою необычайною проповедью, которая могла принести ему только оскорбления и страдания? Пророк сам дает на это совершенно определенный ответ, когда говорит: Взял меня Господь от овец и сказал: иди, пророчествуй к народу моему Израилю (7, 15). Господь Бог сказал, – кто не будет пророчествовать? (3, 8). То есть, не вследствие собственной ревности о благе родственного народа и неотступной заботы о печальных следствиях его ослепления и беспечности, пророк оставил свою скромную пастушескую жизнь, а вследствие высшего, повелительного призыва, которому он не мог противиться. И совершенная справедливость этого объяснения не только чувствуется верующим сердцем, но отчасти может быть понята и нашим разумом.
Пророчество Амоса о близкой гибели Израильского царства имеет две стороны: одна состоит в том, что он предсказал будущее событие, другая – в том, что это будущее открыто было ему Богом. В действительности предсказания будущего события, прежде его совершения, удостоверяет особенно то, что Амос, как совершавший свое служение при Иеровоаме II, должен был произнести пророчество за несколько десятилетий до его исполнения и что до наступления этого последнего он сам записал его в принадлежащую ему книгу. Иеровоам ІІ-й умер, по указаниям 4-й кн. Царств (15 – 17,6), по крайней мере за 41 год 7 месяцев до падения Самарии и переселения израильтян в Ассирию. Что Амос сам записал свои пророческие речи, это не подлежит также сомнению; если библеистами критического направления – хотя без достаточных оснований (см. „Христ. Чтение» 1899 г., декабрь) – заподозривается подлинность некоторых отдельных мест в кн. Амоса, то это не касается во всяком случае тех ее мест, которые содержат пророчество о падении Израильского царства. Относительно времени записи пророком своих речей вполне вероятным представляется мнение, что он сделал это вскоре после своего возвращения на родину, может быть, года через два после этого, как это последнее следует из указания на землетрясение, бывшее спустя два года после его призвания к пророчеству (Nöldeke в Bible-lexicon. 1, 120). При отсутствии каких-либо оснований для того, чтобы отрицать подлинность мест в кн. Амоса, заключающих пророчество о падении Израильского царства, становится понятным то замечательное в своем роде явление, что самые решительные современные (на Западе) отрицатели всего, выходящего за пределы обычного порядка вещей, приписывают Амосу это предсказание. По словам одного из них, « Амос знал» угрожающую этому государству опасность, которой «не видели ни правители, ни народ» (Robertson Smith . The prophets of Israel and their place in history. 1882. стр 131); по словам другого, «в праздничном шуме оживленной толпы, наполнявшей вефильский храм, пришедший сюда Амос услышал предсмертный хрип; он предусмотрел конец Израиля; он заметил на горизонте облако, которое с достаточною определенностью предвещало грозу» (Wellhausen, Israelitishe und Judische Geschichte. 1897, стр. 107).
Исторические обстоятельства, при которых действовал Амос, дают возможность убедиться и в том, что его пророчество не было проявлением естественного предведения, внушенного тогдашним политическим положением. При мысли об Ассирии, бывшей несомненно в IX и в самом начале VIII в. пред Р. Хр. (Тiеlе , Babylonisch Assytische Geschicte. 1, 186 – 207; Hommel , Geschichte Babyloniens und Assyriens. 547 – 638) сильнейшею азиатскою державою, проявившею свое могущество над соседним Цамасским царством, может представляться нетрудным предусмотреть печальную судьбу. Израильского царства. На самом деле этому соображению нельзя придавать серьезное значение потому именно, что ни правители, ни народ этого государства не видели угрожающей неминуемой опасности со стороны Ассирии. Нельзя же думать, что пастух, живший на краю пустыни, вдали от общественной жизни, мог сам по себе оказаться более проницательным в оценке политических событий, чем лица, стоявшие во главе народа и по самому положению имевшие более средств знать, что делается в соседних государствах. Из кн. Амоса видно, что у его израильских слушателей было настроение, совершенно отличное от ожидающей их страшной участи. По словам пророка, они восхищались приобретенным могуществом своего государства (6, 13) и говорили: не постигнет, и не придет к нам это бедствие (9, 10). Такая самоуверенность, господствовавшая у израильтян, была следствием и их надежды на Бога отцов своих, бывшего, как они думали, с ними (5, 14), почему они и ждали с радостью дня Господня (– 18), как времени грозного божественного суда над язычниками, равно как – следствием недавних побед над соседними народами, служивших ясным доказательством неоставляющей их божественной помощи, предсказанной притом пророком Господним (); могла поддерживаться такая самоуверенность и тем обстоятельством, что Ассирия в течение нескольких десятилетий VІІІ-го в. (с 782 – 746 г.; Тiеlе . Там же 206 – 208; Hommell . Gеsch. Ваbyloniens u. Assyriens. 639 и дал.) не проявляла, как прежде, победоносной силы своего оружия и как будто клонилась к упадку. Если, вопреки такой самоуверенности и беспечности, один Амос с полным убеждением и несокрушимою уверенностью, во всеуслышание объявлял неминуемый конец Израильского царства и переселение его жителей далее Дамаска (5, 27), то это не могло быть следствием его политической прозорливости. И справедливость такого взгляда на предсказания Амоса признают и некоторые из представителей независимой критики. «Предсказаниф (Амоса) говорит один из них, вызвано было, без сомнения, приближением ассириян, но этим нельзя его объяснить» (Smеnd . Lehrbuch der Аlttestamentl. Religins geschichte. 162).
Несправедливым было бы равным образом объяснять происхождение этого пророчества и усилившейся в Израильском царстве испорченностью, особенно высшего класса. Порочность была действительно здесь велика и подрывала в корне правильную жизнь государства: преобладавшая у влиятельных лиц алчность и страсть к удовольствиям подавляли не только чувство человеколюбия и сострадания (2, 6. 7), но и справедливости (3,9); простой народ был сильно угнетен (5, 11) и подвергался насилиям и грабежам (3, 10); его обмеривали, обвешивали и порабощали (8, 4 – 6); в судах брали взятки и не было справедливости (5,12). Самые жертвенники сделались местом пиршеств, устрояемых на счет обвиняемых (2, 8). Грехи народа, и особенно высшего класса (6,1), были так многочисленны и тяжки (5,12), что должны были приводить в изумление и язычников, почему последние и призываются собраться на горы Самарии и посмотреть на великое бесчинство в ней и на притеснения среди нее (3, 9). Вид беззаконий, которые совершались в Израильском царстве, должен был, без сомнения, поражать пророка из Фекойской пустыни, жившего среди простых, суровых нравов древнего Израиля, почему именно этот пророк и призван был Богом произнести этому народу такое пророчество, и мог приводить его к мысли о божественном наказании грешного царства (9, 8); но от мысли о наказании до пророчества о разрушении самого государства большое расстояние. Изложенные в 7 гл. видения Амоса свидетельствуют о том, что он сам по себе был далек от мысли о гибели Израиля: когда появилась саранча, как орудие божественного наказания этого народа, и начала производить свою опустошительную работу, пророк молит Господа о пощаде, потому что иначе погибнет Израиль. С такою же молитвою он обращается и при втором видении, когда произведен был всепожирающий огонь или необыкновенная засуха. Мысль о гибели Израильского царства совершенно не мирилась в душе пророка с божественными обетованиями вообще Израилю и с недавно дарованным именно Израильскому царству избавлением при Иоасе и Иеровоаме ІІ-м. Что усилившиеся у северных колен беззакония не могут служить надлежащим объяснением происхождения пророчества Амоса о разрушении этого царства, и это признают представители независимой критики. Так, по словам одного из них, печальное внутреннее состояние этого народа «не было основанием, в силу которого Амос предусмотрел его конец. Это не был общий мрачный вид, который заставил его покинуть свои. стада; он заметил на горизонте облако»... (Wellhausen . Isrаеl. u. judishe Geschichte. 107). «Как ни сильно раздражал Иегову Израиля, говорит другой ученый того же направления, из этого греха не могло возникнуть требование того, чтобы Он уничтожил Израиля. Иегова, согласно с обычным верованием, мог наказать свой народ, но не уничтожать» (Smend. Lehrbuch d. Alttest. Religions-geschichte. 164).
Отсутствие естественных способов объяснить происхождение пророчества Амоса неизбежно приводит наш разум к признанию того, что его источником служило божественное откровение. Замечательно, что к такому общему выводу приходят и в этом пункте некоторые из вышеназванных ученых. «Жизненная сила исторической религии Иеговы, говорится у одного из них, выразилась в том, что имеющаяся совершиться гибель Израиля наперед отбросила свою тень в сердцах отдельных мужей. Для дальнейшей истории ветхозаветной религии и религии вообще это предсказание имело такое значение, что оно должно являться для нас не иным чем, как божественною тайною» (Smend . Там же, стр. 164).
При этом считаем не лишним заметить, что мнения ученых критической школы приводятся нами не потому только, что они представляют выдающееся явление в современной литературе этой школы, но и потому, что они, как суждения свободомыслящих ученых, чуждых влияния на них традиции, служат самым убедительным доказательством невозможности отрицать действительность пророчества Амоса о разрушении Израильского царства и в частности – его сверхъестественное происхождение. Сообразно с религиозно-нравственным состоянием тех, которым Амос должен был возвещать божественную волю, пророческие его речи, за исключением самого конца (9, 11 – 15), имеют вообще строгий, обличительный характер. Обличения обращены частью ко всему избранному народу со включением Иудейского царства (2, 4 – 5; 3, 1; 6, 1), а главным обр. – к Израильскому царству, особенно к именитым и богатым людям того и другого пола (2, 7: 4, 1; 6, 4 – 7), к судьям (5, 7, 11) и к царскому дому (7, 9, 11). Предметом обличения служит прежде всего явное нарушение общечеловеческих основных законов, человеколюбия и справедливости (2, 7, 8; 3, 9 и др.), против которых тяжко грешили и соседние народы (1, 3, 6, и др.), почему согласно с требованием божественной правды, эти нарушители и подлежат неминуемому наказанию; затем уже предметом обличения служит нарушение особых, данных избранному народу, установлений Богопочтения (3, 14 и др. Самые усердные жертвоприношения тех, кто попирает чувства любви и справедливости к ближним, кто делает не добро, а зло, по учению Амоса (5, 11. 14, 21 – 24) совершенно не угодны Богу и возбуждают Его гнев. Особенная близость израильского народа к Господу не только не закрывает его грехов, но увеличивает его виновность пред Богом (3, 2). – Обличения излагаются главным обр. в первой части пророческой книги (3–6 гл.), которой предшествует введение (1 п 2 гл.), выражающее общий предмет пророческих речей Амоса, т. е. божественный суд над избранным и соседними с ним народами. Многочисленные и тяжкие грехи, в которых обличает пророк жителей Израильского царства, служат объяснением и, так сказать, обоснованием произнесенного приговора. При всей строгости, с какой Амос, не тронутый лоском условных приличий тогдашнего образованного общества, бичует пороки израильтян (наприм. 4, 1), обличения его дают однако чувствовать наполнявшее при этом его душу сердечное горе о погибающем народе (5, 1), его сострадание к нему, побуждавшее ходатайствовать за него пред Богом (7, 2, 5) и желание обратить его на истинный путь (5, 5, 6, 14), предохранить от гибели хотя некоторый остаток этого народа (– 15). – Во второй части (7 – 9) пророк яснее изображает то, как и в какой мере совершится над Израильским царством самый суд. Пят видений, В7. которых открыто было пророку самое исполнение божественного суда, показывают, что он совершится не над Израильской землей и ее произведениями (7, 1 – 6), а над незаконными святилищами в этом царстве, над царским домом (– 9) и над самым народом, как вполне созревшим, вследствие своей испорченности, для наказания (8, 1 – 2), и совершится так, что одни погибнут под развалинами своего святилища, а другие – от меча, который везде найдет их, куда бы они ни скрылись (9, 1 – 5). Этот божественный суд не совсем однако истребит дом Иакова (9, 8), остаток его (5, 15) сохранится и войдет в новое царство, которое воздвигнет Господь, согласно с Своим обетованием Давиду, и которое Он наделит всеми дарами своей благодати (9, 11 – 15).
В учении о Боге Амос является по преимуществу провозвестником божественного величия; этим он заметно отличается от своего современника – прор. Осии, который в свои обличения того же Израильского царства многократно вносит трогательные изображения божественной любви к Своему народу (2, 8, 14, 19; 6, 1 – 4 и др). Амос, предсказывая Израильскому и другим царствам карающий их божественный суд, изображает при этом божественное величие Того, пред Кем они предстанут на суд. Исповеданием этого величия служат три кратких гимна во славу Господа Бога Саваофа (4, 13; 5, 8 – 9; 9, 5 – 6).
Весьма замечательна кн. Амоса и с внешней стороны, как литературный памятник. Она оказывается, по суду знатоков еврейского языка, «одним из лучших образцов чистого еврейского стиля. Язык, образы, группировка представлений удивительны в равной степени; простота речи служит признаком не недостатка образования, а совершенного искусства владеть языком, который, хотя неспособен к выражению отвлеченных идей, является однако не превзойденным, как язык пламенной речи» (Robertson Smith . The prophets of Israel. 135 – 126). «Что Амос имел литературное образование, говорит другой ученый критического направления, это показывает его книга. Нужно думать, продолжает он, что прор. Иоиль произвел на него глубокое впечатление; он не только начинает свою книгу словами последнего ( ср. с ), по и в дальнейшей речи употребляет выражения, совершенно сходные с теми, какие читаются у Иоиля (наприм. ср. с ). В то время у Израильтян не было такого резкого различия в образовании между людьми высшего и низшего класса, какое замечается в настоящее время, как справедливо заметил Эвальд» (Nöldeke . Вibel-lexicon von Schenkel , 1, 122).
Достопамятные для христианина краткие речения Амоса: Взыщите Господа и будете живы. Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых (5, 6, 14).
Из свято-отеческих толкований на эту книгу переведены на русский язык следующие: Кирилла Алекс. в Твор. св. отцов, т. 62; Ефрема Сирина (Творения его, т. 8), блаж. Феодорита (Творения его, 7, 4), блаж. Иеронима (Творения его, 7, 13).
Из отечественных толкователей объясняли книгу Амоса: преосв. Ириней Псковский (Толкование на дванадесять пророков, часть третья 1805 г.; преосв. Палладий («Толкование на книги св. пророков») и проф. И. А. Юегеров («Книга прор. Амоса». 1897 г.). Первые толкования отличаются общедоступностью, за исключением славянского языка в толковании преосв. Иринея, хотя в более трудных местах не всегда достаточно разъясняют, какой из существующих переводов – с греческого ли 70-ти или с еврейского – имеет преимущество; последнее сочинение вместе с толкованием дает вновь пересмотренный перевод с еврейского текста на рус. яз. и греческий текст 70-ти; толкование имеет отчасти филологический характер, хотя по местам возбуждает недоумения.
Ф. Елеонский.
– Амос прор. в Месяцселове – пам. 15 июня в Прав. месяц., в Рим. Март. 31 мар. Краткое церковное чтение об нем в Мен. Вас. и в Прол., – у Димит. Ростов. довольно обширное повествование, составленное главным образом на основании книги самого прор. Амоса; в Служеб. Мин. есть особая служба ему.
А, муж.; прост. к Анос, а.Отч.: Амосович, Амосовна; разг. Амосыч.Производные: Амося; Мося.Происхождение: (Др. евр. имя ‘amos нагруженный, несущий ношу.)Именины: 28 июня Словарь личных имён. АМОС (муж.) Амос был одним из 12 малых пророков (См.… … Словарь личных имен
Амос-3 - Amos 3 Производитель … Википедия
АМОС - (евр. amon преданный, верный). Мужское имя. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. АМОС евр. amon, преданный, верный. Мужское имя. Объяснение 25000 иностранных слов, вошедших в употребление в русский язык … Словарь иностранных слов русского языка
амос - нагруженный, несущий ношу Словарь русских синонимов. амос сущ., кол во синонимов: 2 имя (1104) пророк … Словарь синонимов
АМОС - древнееврейский пророк 8 в. до н. э., обличавший чиновников, ростовщиков, судей. Проповеди Амоса вошли в состав Библии … Большой Энциклопедический словарь
АМОС - [евр. , несущий бремя от нести тяжесть, нагружать, греч. Αμως], ветхозаветный прор. VIII в. до Р. Х. (пам. 15 июня). Прор. Амос. Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА). Фрагмент Прор. Амос. Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА). ФрагментА.… … Православная энциклопедия
Амос - Амос: Амос пророк. Книга пророка Амоса Амос античный город на юго западе Турции. Амос спутник. Амос (отец пророка Исайи) Амос 3 израильский телекоммуникационный спутник связи. AMOS двойной финско шведский самоходный миномёт … Википедия
Амос - 1) четвертый из малых пророков, был пастухом в Фекое; он пророчествовал об Израиле в Вефиле во времена Озии, царя иудейского, и Иеровоама 2., царя израильского, около 800 года до Р. Хр. Он был современником Осии, Иоиля и Исайи. Две первые главы… … Словарь библейских имен
Амос - Один из первых пророков, от которых до нас дошли записи пророчеств (VIII век до н.э.). Амос пас овец и выращивал инжир в Фекоа, горной деревушке в Иудее. Бог послал его на север, в израильский город Вефиль, где царь Иеровоам 1 воздвиг статую… … Подробный словарь библейских имен
Амос - 1) (евр. Амоц, кр. ф ма от имени Амасия (евр. Амация)), отец пр. Исаии (4Цар 19:2; Ис 1:1 и др.); 2) (евр. Амос, Яхве понес). I. О ЛИЧНОСТИ ПРОРОКА А. был родом из Фекои (Ам 1:1), располож. в Иудее, в 16 км юж. Иерусалима, но главным местом его… … Библейская энциклопедия Брокгауза
Книги
- Ян Амос Коменский. Избранные педагогические сочинения , Ян Амос Коменский. Сборник избранных педагогических сочинений чешского педагога-гуманиста, писателя, общественного деятеля, епископа Чешскобратской церкви, основоположника научной педагогики, изобретателя…
Совместимость имени Амос, проявление в любви
Амос, нельзя сказать, что Вы совершенно неспособны к проявлениям любви и нежности, но дело для Вас – прежде всего, и партнера Вы будете выбирать, исходя главным образом из того, насколько он сможет соответствовать Вашим жизненным интересам. Проявления силы характера, целеустремленность и амбициозность для Вас значат неизмеримо больше, чем чувственность и внешняя привлекательность. В браке, буде таковой случится, Вы будете прежде всего ценить в партнере умение проникнуться Вашими идеями и способность оказать поддержку.Мотивация
Вы стремитесь «объять необъятное». Ваша душа жаждет всего, чем может обладать человек. И – в максимально возможных количествах. Поэтому проблема выбора, как таковая, для Вас, можно сказать, не существует. Вы просто не в силах отказаться от любого предложения, которое делает Вам жизнь.Пожелания окружающих при принятии решения если и учитываются, то лишь как второстепенные факторы: Вы уверены, что если хорошо Вам, то и все остальным не на что жаловаться. А значит – можно и нужно заставить их «идти в водной упряжке» с Вами, в выбранном Вами же направлении.
И вот здесь открывается возможность увидеть все под другим углом. Содействие извне Вам необходимо, и прежде всего – в качестве «сдерживающего начала». Иначе Вы можете захотеть «перевернуть землю».
Но если Вы вынуждены использовать чужие возможности, значит – надо научиться делиться результатами. И чем раньше Вы сделаете выбор в пользу такой схемы деятельности, тем больше у Вас шансов сохранить душу чистой, а сердце – здоровым.
[евр. , - несущий бремя от - нести тяжесть, нагружать, греч. Αμως], ветхозаветный прор. VIII в. до Р. Х. (пам. 15 июня).
А. является первым пророком-писателем (см. Пророки); его изречения составили Книгу пророка Амоса, к-рая занимает 3-е место среди книг т. н. малых пророков в канонах слав. Библии и зап. изданий, в Септуагинте - 2-е место (между Книгами пророков Осии и Иоиля), в масоретской традиции издания Свящ. Писания - 6-е (после Книги пророка Иоиля) среди пророческих книг. Имя А., вероятно, является краткой формой от имени Амасия (2 Пар 17. 16), означающего «Ягве носит». В славяно-рус. библейской традиции именем А. назван отец прор. Исаии (Ис 1. 1; 2 Пар 26. 22; и др.).
Сведения о жизни
Практически все сведения о жизни пророка почерпаны только из Книги пророка Амоса. В надписании книги сказано, что А. был «из пастухов Фекойских», т. е. уроженцем г. Фекои, расположенного в 17 км к югу от Иерусалима, на холме, на высоте 825 м над уровнем моря. Упоминание этого города в 2 Цар 14 говорит о том, что А. был уроженцем Юж. царства - Иудеи (Ам 7. 10-17).
Наибольшую трудность в интерпретации вызывают автобиографические свидетельства пророка (Ам 1. 1; 7. 14-15). Слово «пастух» (евр. ) означает скорее всего, что этот человек не просто пасет скот, но и разводит овец. Оно встречается еще только в 4 Цар 3. 4 для характеристики моавитского царя Месы (см. Меша). Рус. перевод этого слова - «был богат скотом». В тексте Септуагинты исходное евр. слово передается в неточной транслитерации как νακκαριμ (Ам 1. 1), т. к. буквы «далет» и «реш» часто путали, и как νωκηδ (4 Цар 3. 4) - это означает, что точное значение слова не было известно переводчикам. Наиболее вероятно, что и А., и Меса были не просто пастухами, а занимались разведением овец. Такое значение слова подтверждается употреблением его в угаритских текстах (см. тексты 62. 55 и 113. 71.- Gordon G. H. Ugaritic Textbook. Rome, 1965; ANET 141b). Таргум предлагает перевод этого слова как «хозяин стада». Еще раз А. говорит о себе в гл. 7 ст. 14: «Я был пастух и собирал сикоморы». Но словом «пастух» переводится только здесь встречающееся евр. , что скорее означает «владелец стад крупного скота». «Собирание сикамор» тоже не следует понимать буквально. Фигами кормили скот, так что речь может идти о заготовке корма для все тех же стад.
Хотя в Книге пророка Амоса содержатся образы, к-рые могли быть заимствованы из повседневной жизни пастуха (Ам 2. 13; 3. 5, 12; 4. 1 и др.), несомненно, что А. был человеком образованным. Его знание географии и особенностей жизни в др. странах заставляют предположить, что он много путешествовал, и это еще один аргумент в пользу того, что он не был простым пастухом.
Заявление А. «я не пророк и не сын пророка» (7. 14) можно понимать по-разному, и поэтому оно вызвало дискуссию среди библеистов: относится ли оно только к прошлому, т. е. к моменту призвания А. (как это выражено в Септуагинте: «Οὐκ ἤμην προφήτης» (я не был пророком)), или и к настоящему тоже, т. е. ко времени его пророческого служения в Израиле. Несомненно, что в эпоху, когда жил А., существовала своего рода «гильдия» пророков, к-рую материально поддерживал царский дом. Выражение «сын пророка» и означало принадлежность к такой профессиональной группе (см., напр., 3 Цар 20. 35; 4 Цар 2. 3, 5). Очевидно, что слова А. не означают отказа от пророческого призвания, а выражают его нежелание отождествлять себя с такого рода «профессионалами». А. не может не пророчествовать (Ам 3. 8: «Господь Бог сказал - кто не будет пророчествовать?»), но не потому, что он пророк по рождению или социальному положению, а потому, что он призван на служение Самим Господом. Господь обращается к А. по имени (7. 8), и не ответить тот не может. А. видит (евр. ) свои пророческие слова в видении (Ам. 1. 1); синодальный перевод сглаживает парадокс, заключенный в словах пророка, употребляя в данном месте глагол «слышал». Но это выражение «видеть слово» встречается и у др. пророков (Ис 2. 1; Мих 1. 1; Авв 1. 1).
Время и историческая ситуация
Время служения А. определяется достаточно точно, т. к. в 1-м стихе упомянуты Озия, царь Иудейский (783-742 до Р. Х.), и Иеровоам II, царь Израильский (ок. 793-753 до Р. Х.). Это случилось за 2 года до землетрясения, к-рое упоминается в Книге пророка Захарии (14. 5; Иосиф Фл . Иуд. древн. IX 10. 4) и к-рое подтверждается археологическими раскопками (Y. Yadin, Y. Aharoni и др.). Землетрясение датируется приблизительно 760 г. до Р. Х. А. был уроженцем Иудеи, но Господь отправил А. с пророческими словами в Сев. царство, в Израиль. Местом его видений и пророчеств стал Вефиль (евр.- Бет-Эль) - главное святилище Израиля. Оттуда пытается изгнать А. местный свящ. Амасия, к-рый посылает донос царю Израиля Иеровоаму (7. 10-17). В это время Израиль переживает период необыкновенного расцвета и благополучия. Сильные соседи, Египет и Ассирия, находятся в критическом состоянии и не могут угрожать ни Иудее, ни Израилю. Это позволило израильскому царю вернуть все свои бывш. владения и восстановить царство таким, каким оно было еще при Соломоне . Интенсивная торговля с соседними странами приносит в страну богатства, к-рые достаются только тем, кто и так уже богат, кто нажился на торговле (далеко не всегда честной) и теперь почивает на ложе из слоновой кости - отнюдь не метафорический образ, говорящий о достатке и роскоши. Самодовольство и роскошь стали знаком этого времени. Недаром Амасия, изгоняя А. из Вефиля, говорит, чтобы тот искал себе хлеб в др. месте: ему кажется, что А. просто отнимает его, Амасии, священнический хлеб.
Книга пророка Амоса
Структура
Книга пророка Амоса после надписания (1. 1: «слова Амоса...») состоит из 4 частей.
1. Ам 1. 2 - 2. 16 - изречение осуждения против народов;
2. Ам 3. 1 - 6. 14 - изречение осуждения против (Сев. царства) Израиля;
3. Ам 7. 1 - 9. 10 - пять видений;
4. Ам 9. 7-15 - обетование спасения всего Израиля и восстановления падшей скинии Давидовой.
1-я часть представляет собой (поэтически оформленное в 8 строфах) речение о суде Господнем над 6 соседними народами за совершенные преступления: арамеями (1. 3-5), филистимлянами (1. 6-8), финикийцами (1. 9-10), идумеями (1. 11-12), аммонитянами (1. 13-15), моавитянами (2. 1-3) - и над Иудой (2. 4-5) и Израилем (2. 6-16).
Во 2-й части Господь словами пророка предрекает наказания различным группам в Израиле: всему богоизбранному народу (3. 1-8), жителям столицы Израиля Самарии (3. 9 - 4. 3); пророк обличает богослужение в Вефиле и Галгале (4. 4-13) и завершает свои слова призывом «приготовься к сретению Бога твоего, Израиль» (4. 12) и славословием Господа, Всемогущего Творца (4. 13). Затем следуют погребальный плач над Израилем и призыв к обращению к Богу (5. 1-17), предостережения против нечестивого богослужения (5. 18-27); слова против столицы Сев. царства (6. 1-14).
В 3-й части описываются 5 видений А., к-рые служат подтверждением неизбежности предстоящего суда над Израилем: 7. 1-3 - саранча, пожирающая траву; 7. 4-6 - судный огонь, пожирающий море и землю; 7. 7-9 - Господь со свинцовым отвесом, обещающий уничтожить «святилища Израилевы» (повествование о видениях прерывается в 7. 10-17 описанием конфликта прор. А. со свящ. Амасией, служащим обоснованием предсказанного разрушения святилищ, к-рые не только не способствуют проповеди слова Господа, но и препятствуют его распространению); 8. 1-3 - корзина со спелыми плодами как образ Израиля, к-рый готов к суду-жатве (8. 4-14 - обоснование предстоящего суда); 9. 1-4 - Господь, стоящий над жертвенником, повелевает разрушить его, и никто не спасется от Господа, Судии Вселенной (9. 5-6 - третье славословие Творцу).
В заключительной части книги дается объяснение предсказанного в 5 видениях конца как очистительного суда, в к-ром народ Израиля не будет уничтожен полностью (9. 7-10), обетование восстановления скинии Давидовой (9. 11-12), возвращения из плена и благоденствия Израиля (9. 13-15).
Стиль книги
Язык пророчеств А., яркий и поэтический, насыщен метафорами, гиперболами (2. 6-8; 3. 9-11; 4. 1-3; 5. 21; 6. 12-13), игрой слов (5. 5б; 8. 1-2), антитезами (2. 13; 5. 4-5, 24), что позволяет говорить об А. как о прекрасном ораторе. В 1-й и 2-й главах использованы числовые фигуры, напр.: «За три преступления и за четыре не пощажу его». Этот поэтический прием был распространен особенно в лит-ре мудрости (ср.: Притч 6. 16). В своей искусно сотканной речи А. обращается к жанру притчи (3. 3-6), мудрости (5. 13), плача (5. 1-2) и славословия (4. 13; 5. 8-9; 9. 5-6).
Текстологические особенности
Текст LXX сравнительно точно соответствует масоретскому древнеевр. тексту, отсутствует только выражение «так говорит Господь Саваоф» в 6. 8 и 6. 14. Но следует отметить, что многие образные выражения древнеевр. текста в Септуагинте упрощены (напр., 9. 13). Наиболее существенным вариантом чтения Септуагинты, отличающимся от масоретского текста, является место в 4. 13: «Возвещаяй в человецех Христа Своего» (τὸν Χριστὸν Αὐτοῦ), что было исправлено в синодальном переводе: «Объявляет человеку намерения его» (надо: намерения Свои; ср.: Рыбинский . С. 175).
Пророческая весть А.
Основное богословское содержание книги - весть о грядущем Суде, к-рым Господь Сам положит конец народу Израиля (Ам 8. 2). День Господень для Израиля будет не светом, а тьмой, не днем спасения, а днем гибели (Ам 5. 18-20). Пророк настолько уверен в этом, что уже сейчас произносит погребальный плач над «девой Израилевой» (Ам 5. 2; ср.: 5. 16-17). Предсказания о грядущих катастрофах обращены прежде всего к верхушке израильского об-ва (Ам 3. 9-11; 6. 1-7 и др.), однако катастрофы неизбежно коснутся всего народа, так что гибель предсказывается всему народу (Ам 9. 1-4). Грядущая кара есть следствие «преступлений Израиля», той ситуации, к-рая возникла в результате процветания Израиля при Иеровоаме II, когда глубина пропасти, разделившей народ Божий на богатых и бедных, превзошла все пределы. «Торжество насилия» (Ам 6. 3), характерное для такой социальной ситуации, происходило за счет все большего угнетения и обнищания бедных, к-рые не только теряли имущество, но вынуждены были продавать себя в долговое рабство. Наряду с этим право становилось инструментом манипуляций в руках богатых и власть имущих (продажность судей и обман бедных - Ам 2. 7; 5. 12, преследование говорящих правду - 5. 7, 10; 6. 12). Протест против сложившейся социальной ситуации и попрания права вызывает у А. и неприятие форм существующего богослужения (4. 4-5; 5. 21-24). А. не отвергает богослужение вообще, но выступает против использования его людьми в целях оправдания сложившихся несправедливой социальной ситуации и нравственного уклада (Ам 4. 4-5; 5. 21-27; ср.: 2. 8; 5. 4-6. 14-15).
А. заставляет читателей произвести переоценку прежних религ. представлений, дававших основание для мысли о привилегиях Израиля: избрание народа Израиля (Ам 3. 2), исход из Египта (Ам 9. 7б), обретение земли обетованной (Ам 2. 9-10) рассматриваются им как моменты, подчеркивающие особую вину этого народа, несостоятельность его надежды на спасение (Ам 5. 18-20).
И хотя основной темой пророчеств А. остается тема суда и воздаяния, в завершении книги сформулирована надежда на спасение, грядущие катастрофы имеют значение очистительного суда, целью к-рого является спасение Израиля и наступление мессианского мира.
История толкования Книги пророка Амоса
Основные темы пророчеств А. были подхвачены др. библейскими и внебиблейскими авторами. Уже прор. Исаия в ранний период своей проповеди обращается к словам А. и т. о. продолжает его проповедь (ср.: Ам 5. 21-24 и Ис 1. 10-17; Ам 2. 7 и 3. 10 и Ис 3. 14-15; Ам 4. 1-3 и Ис 3. 16-15, 24-41 и др.). Значительную тематическую близость с А. обнаруживает Книга пророка Осии (Ам 8. 5 и Ос 12. 7; правда, превращаемая в яд, ср.: Ам 6. 12 и Ос 10. 4; полемика против богослужения в Вефиле и Галгале ср.: Ам 4. 4; 5. 5 и Ос 4. 15; 5. 8; 6. 10; Господь, изливающий огонь на народы, Ам 1. 4, 7, 10, 14; 2. 2 и Ос 8. 14; буд. восстановление Израиля Ам 9. 14 и Ос 6. 11). Не исключено также влияние А. на прор. Иеремию , хотя число параллелей в текстах незначительно (ср.: Ам 4. 6-7 и Иер 15. 7-9; Ам 7. 7-8 и Иер 1. 11-16; Ам 1. 2 и Иер 25. 30). Заметно влияние богословия А. на прор. Иезекииля в универсалистском пророчестве о народах (ср.: Ам 9. 7а и Иез 29. 13-16), в проповеди о конце Израиля в День Господень (ср.: Ам 5. 18-20; 8. 2 и Иез 7). Мессианская надежда на восстановление Израиля (Ам 9. 11-14) повторяется в завершении Книги пророка Иоиля (4. 16-21). Тема Дня Господня развивается особенно в Книгах пророков Софонии (как день гнева - 1. 18) и Иоиля (подчеркивается космологический и эсхатологический аспект этого события - 28-31; 2. 2). В Книге Товита, где также присутствует тема помощи бедным, приводится цитата из Ам 8. 10: «И вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши - в плач» (2. 6).
В более позднее время как в христ., так и в иудейском толковании Книги пророка Амоса тема грядущего суда и критика социальной ситуации постепенно уступают место теме спасения, предсказанного в конце Книги. Слова о восстановлении падшей скинии Давида в Кумранской общине были отнесены к «воинственному Мессии» и «Исследователю Закона» (4QFlor 1. 12f.). Критика существующего культа (Ам 5. 21-23) и почитания идолов (Ам 5. 26-27) толковалась ессеями, с одной стороны, как приговор, вынесенный иерусалимскому священству, с др.- как оправдание и обетование «общине нового Завета в земле Дамаска» (CD 6. 5, 19; 8. 21).
В НЗ дважды встречаются ссылки на слова А.: в речи первомученика Стефана как доказательство отпадения народа Израиля от Бога и служения идолам (Деян 7. 42-43 цит. Ам 5. 25-27); св. ап. Иаков в своей речи на Иерусалимском соборе апостолов (Деян 15. 16-17) обетованием о восстановлении скинии Давидовой (Ам 9. 11-12) оправдывает необрезанных обращенных из язычников и предлагает не затруднять их путь к Богу, ведь между «всеми народами должно возвеститься имя Господа» (по LXX). Определенное сходство богословских тем (обличение богатых) можно найти в Послании св. ап. Иакова (Иак 2. 1-9; 5. 1-6 и др.).
В дальнейшем в интерпретации Книги пророка Амоса акцент переносится на толкование предсказаний о грядущем суде (Ам 5. 6, 14-15) и обетовании о спасении (Ам 9. 11-15), к-рые нашли свое исполнение в Иисусе Христе. Блж. Августин изображает А. как того, кто пророчествовал о Христе и Церкви (5. 8; 9. 11-12; De сiv. Dei. XVIII 28). В истории тринитарных споров большую роль сыграло патристическое толкование слов: «Ибо вот Он, Который образует горы и творит ветер, и объявляет человеку намерения его, утренний свет обращает в мрак и шествует превыше земли; Господь Бог Саваоф - имя Ему» (Ам 4. 13). Вариант этого текста в Септуагинте (слав. «Возвещаяй в человецех Христа Своего» (τὸν Χριστὸν Αὐτοῦ)) использовался для обоснования учения о различии Сына и Отца (Tertull . Adv. Prax. 28). Св. Григорий Богослов видел в этой фразе прежде всего указание на со-трудничество Отца и Сына в поддержании порядка сотворенного мира (Or. 30. 11). Св. Афанасий Великий использовал этот стих как доказательство против сторонников патр. Македония I, отрицавших божественность Св. Духа. Св. Афанасий не видел в тварном «ветре» (πνεῦμα) указание на Св. Духа, т. к. в Свящ. Писании используется определенный артикль, если речь идет о Третьем Лице Св. Троицы (Ep. Serap. 1. 3; De Sp. St. II 6). Св. Амвросий Медиоланский также считал, что в Ам 4. 13 речь идет не о Третьем Лице Св. Троицы, а о «громе» воплощения, о сыновьях грома (братьях Господних) и о небесном гласе Бога во время Крещения Господа (De Sp. St. II 6. 48, 54-57).
Книга пророка Амоса использовалась в христологических и экклезиологических дискуссиях. Слова о наступлении тьмы «среди светлого дня» (Ам 8. 9-10) часто истолковывались как предсказание о солнечном затмении во время Распятия Господа (Ириней Лионский . Против Ересей IV 33. 12; Tertull . Adv. Iud. 10. 17, 19; Adv. Marcion. IV 42. 5; Lact. Div. inst. IV 19. 3; Киприан Карфагенский . Test. II 23). Слова о грядущем восстановлении падшей скинии Давида (Ам 9. 11-12) у церковных авторов получали преимущественно мессианское истолкование. Св. Ириней Лионский понимал их как указание на Воскресение Христа в теле (Dem. 38. 62), хотя в др. месте в антимаркионовской полемике он утверждал, что речь идет о Боге ВЗ, Который т. о. дал обетование о своем грядущем Пришествии к язычникам и восстановлении среди них «новой скинии Давидовой» (Против Ересей. III 12. 14). Схожей т. зр. придерживался блж. Иероним, видевший в этих словах предсказание конца иудейской синагоги, на смену ей придет христианство, в к-рое обратятся все народы. Св. Иларий Пиктавийский в проповеди на Пс 51 (52) понимал Ам 9. 11-12 как предсказание о храме тела Христова после Его Воскресения. Мессиански толковали Ам 9. 11-12 святые Феодорит Кирский , Иоанн Златоуст , Ефрем Сирин . Св. Кирилл Александрийский и Феодор Мопсуестийский относили эти слова ко времени возвращения из вавилонского плена и к Зоровавелю .
В западноевроп. средневековье Савонарола актуализирует проповедь А. о грядущем Суде и использует его предсказания (Ам 6. 8-12: 21) для критики ситуации, сложившейся в Италии и Риме его времени, предвещая вмешательство Судии, к-рый покарает виновных (Markert . S. 483). М. Лютер видел в А. не только проповедника грядущего суда, но и того, кто свидетельствовал об оправдании грешника по вере (Ibidem).
Как и др. библейские тексты, Книга пророка Амоса в XIX в. стала объектом рационалистической критики. Зап. библеисты, признавая древность книги, использовали ее для построения эволюционной гипотезы истории Израиля. Ю. Велльгаузен и его последователи считали, что пророки, в т. ч. А., не знали Закона Моисея, установление к-рого они относили к послепленному времени. Продолжением этой т. зр. было утверждение, что А. впервые ввел в Израиле монотеизм (Whitley . P. 93-94). В наст. время в критической библеистике доминирующим является представление о том, что лишь отдельные части текста Книги пророка Амоса могут восходить непосредственно к самому пророку и его окружению, но точный объем этого текста невозможно определить. Выделяются части, датируемые VIII в. (1-3; в большинстве случаев это относится к сообщениям о видениях 7. 1-8; 8. 1-2; 9. 1-4), остальной текст, возможно, относят к более поздним (второзаконнической или под влиянием развивающейся апокалиптики) редакциям (напр., славословия 4. 13; 5. 8-9; 9. 5-6, а также отрывок 9. 11-15) (Wolf . S. 130-138).
Др. исследователи (напр., J. Robertson и др.) рассматривали Книгу пророка Амоса как труд, к-рый, за исключением отдельных редакторских вставок, восходит к самому А. В этих работах на основе анализа текста пророческих книг убедительно показано знание пророками законоположительных, исторических и учительных книг. Продолжением этих исследований являются труды нек-рых ученых, доказавших, что пророки не вводили новую религию, а были верны Закону (Rowley . P. 71; Clements . P. 14-17).
Значительный вклад в развитие апологетического направления внесли правосл. рус. библеисты (В. П. Рыбинский, П. А. Юнгеров и др.), к-рые, опираясь на творения святых отцов, раскрывали мессианский смысл пророчеств А. о буд. процветании нового Израиля и показывали единство текста книги.
Лит.: Побединский -Платонов И . И . О пророческом служении Амоса и книге его пророчеств // ПрТСО. 1852. Ч. 11. С. 11-61; Палладий (Пьянков), еп . Толкование на книгу пророка Амоса. Вятка, 1873; Смирнов И . Пророки: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Малахия, Аггей и Захария. Рязань, 1873; Вержболович М . О . Пророческое служение в израильском десятиколенном царстве. 1891; Robertson J . The Early Religion of Israel. L., 1896; Юнгеров П . А . Книга пророка Амоса: Введ., пер. и объяснение. Каз., 1897; Случевский И . И . Книга св. пророка Амоса. Полтава, 1899; Рыбинский В . Книга пророка Амоса // Лопухин . Толковая Библия. Т. 2. С. 157-200; Smythe H . R . The Interpretation of Amos 4. 13 in St. Athanasius and Didymus // JThS. 1950. Vol. 51. P. 158-168; Rowley H . H . The Faith of Israel. L., 1956; Yadin Y ., Aharoni Y . Hazor II: An Account of the Second season of Excavations 1956; Whitley C . F . The Prophetic Achievement. Leiden, 1963; Clements R . E . Prophecy and Covenant. L., 1965; Wolf H . W . Dodekapropheton 2: Joel und Amos. Neukirchen-Vluyn, 19853. (BKAT; 14/2); Markert L . Amos/Amosbuch // TRE. Bd. 2. S. 471-487 [Библиогр.]; Weippert H . Amos/Amosbuch // NBL. Bd. 1. Sp. 92-95; Wal A . van der . Amos: A Classified Bibliography. Amst., 1986; Светлов Э . (прот. А . Мень ). Вестники Царства Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII-IV вв. до н. э.). Брюссель, 1972. С. 57-77; King Ph . J . Amos, Hosea, Micha: An Archeological Commentary. Phil., 1988.
Прот. Сергий Овсянников, Э. П. П.
Гимнография
Память А. содержится в Аллилуия . В практике совр. греч. Церквей поется служба без знака (см. Знаки праздников месяцеслова).
Последование А., зафиксированное уже в Евергетидском Типиконе 1-й пол. ХII в., содержит стихиры 2-го гласа, канон (атрибутируемый Евергетидским Типиконом Феофану) 7-го гласа с акростихом «̓Αμώς σε μέλπω τὸν Προφήτην τὸν μέγαν» (греч.- Амос, тебя воспеваю, Пророка великого), седален 3-го гласа. Кондак рус. Миней « » 4-го гласа отсутствует в используемых ныне греч. Церквами Минеях.
Наиболее раннее упоминание А. в рус. традиции находится в месяцеслове Мстиславова Евангелия кон. XI - нач. XII в. (Апракос Мстислава Великого. С. 268), с XIII в. память встречается в Месяцесловах регулярно. Последование А. не вошло в состав служебных Миней студийской редакции (ГИМ. Син. 167; РНБ. Соф. 206, XII в. и др.), песнопений ему нет в Стихирарях и Кондакарях XII-XIII вв. В Студийско -Алексиевском уставе (ГИМ. Син. 330, кон. XII в.) память А. не содержится, в отрывке Студийского устава кон. XII в., хранящемся в Курском краеведческом музее № 20959 (основная часть - РНБ. Соф. 1136), память А. приводится без к.-л. богослужебных указаний (Лисицын . С. 42). Служба А. с каноном Феофана Начертанного появляется только в Минеях иерусалимской редакции (РГАДА. Син. тип. 118. Л. 23-25, кон. XIV - нач. XV в.). Житие А. включено в 1-ю редакцию Пролога, один из ранних списков жития находится в составе серб. служебной Минеи с проложными житиями (БАН. 4. 5. 10. Л. 36, XIII в.).
Ист.: Лисицын М . А . Приложения к Историко-археологическому исследованию «Первоначальный славяно-русский типикон». СПб., 1911.
И. А. Журавлёва